目次

第一節　認知行動療法

第二節　つながる

第三節　識と境

補記　認知療法と佛教思想の違いについて

第一節　認知行動療法

例えば、私が朝出勤したとき、同僚に「おはよう」とあいさつしたのに、返事をしてもらえなかったとする。

返事がなかったことは「客観的事実」である。

私は気分を暗くするだろう。無視された理由をあれこれ考えるだろう。

気分を害すだろう。

だがしかし、原因の詮索は「私の主観」であり、「私の解釈」である。

それは決して公正な客観的事実ではない。

朝の挨拶を無視された私は、

「私はその同僚から嫌われている」

と解釈する。

そうして、

「私は誰からも嫌われる人間だ」

「幼いときからずっと私は拒絶されていた」

「私は世界の嫌われものだ。私を好いてくれる人なんかいない」

「これからも一生誰からも好かれないに違いない」

「私が人生は絶望だ」

このようにマイナス感情の連鎖が素早くつづく。

冷静な第三者なら、「そこまで思いつめることはないじゃないか、考えすぎだ」と判断できる。

しかしながら、あいさつを返されなかった瞬間におきるこの解釈の連鎖反応を、当人が冷静に認識することは非常に困難である。このような第三者からみれば「勝手な思い込み」がその人の感情を暗く重くしてしまう。

同僚が返事しなかった理由はいくつも考えられるだろう。もしかしたら、聞こえなかっただけかもしれない。それはあり得る。あるいは前の晩に夫婦喧嘩をして非常に不機嫌だったのかしれない。それもあり得る。

他の理由をいくつも考えることができるのに、日常のあらゆる出来事を自分に関係づけて解釈してしまう傾向が人間にはある。「私は同僚に嫌われている」と、たった一つの理由を解釈し、決めつけてしまう。そういう傾向はだれにでもあるものの、強弱の差異はあり、さほど関係づけない人と、とても強く関係づける性格の人がある。その差異は生まれついた気質と、幼児期の生活環境との違いによると推測される。

後者の人はうつ病・不安障害等の心理的病気に罹りやすいと言えるだろう。

そんな病の治療法は二つある。

抗うつ剤を主力とする薬物による療法と、心理療法である。

薬物治療は種類も方法も多くはない。どの精神科医に診察してもらっても薬剤の選択は大同小異であって、その医師と心が通い合うか、相性の問題が治療結果を左右する。精神神経科の場合だけは、いわゆる名医はいないのである。ある人にとってとてもいい先生が、別の人にとってもいい先生かどうかはわからない。相性の問題だからだ。まったく同じ薬でも、患者が「いい先生だ」と信頼している医師だ処方した薬は実際によく効くし、不信感を抱かれている医師が出した薬は効きにくい。

それに対し心理療法は流派の数がものすごく多い。いくつあるのか正確な数字はおそらく誰もわからないだろう。古くから存在するのはフロイト派の精神分析だ。アメリカ映画でおなじみの、クライアントがカウチでゆったりして、話すことを、分析家がひたすら傾聴する方法である。

それら数多い心理療法のうちで、二〇二〇年代現在、もっとも注目をあつめるものが認知行動療法である。認知療法とも言う。どちらもおなじ診療法を指す言葉である。

さきに述べたあいさつを返してもらえなかったとき、瞬時に発生した負の感情の連鎖反応を、認知行動療法は「自動思考」と名づける。ある現象があらわれたとき、ある解釈をし、ある行動を行なう反応の癖を、幼いとき身につけてしまったのだろう。それは生涯にわたって抜きがたく存続する。それは例えば、孤児育ちで、肉親の実の家族による家庭を経験せずに育った人が、心の底で「自分は誰からも認められない存在」「愛されない人」と思い込んでしまうようなことだ。

そんな人が職場とか家庭で否定的な事態に遭遇すると、心の奥底に貯留しているネガティブな感情が、瞬間的に無意識下から意識上へ噴出し、負の感情連続を起こし、自分自身を苦しめる。これが「自動思考」だ。その怨念のような鬱屈する想いは、きっと死ぬまで持続はするだろう。フロイト派精神分析者が言わんとするところはおそらくこれに近いことだろう。また佛教の唯識学派の教理が措定するところのアラヤ識もまた近いかもしれない。しかし認知行動療法家は、その思いが消えることは無いかもしれいけれども、それを明晰に自覚することにより、クライエントが自らの自動思考に苦しめられなくなることを目標とするのである。

認知行動療法は、あいさつを返さなかった同僚の心の真意を、さしあたっては問題としない。それは鬱と不安に苦しむクライアントの治癒に関係ないからである。もしかしたら、同僚はほんとうに私を嫌っているのかもしれない。可能性としてはある（それならばなぜ昨日の朝は同僚の方から先に「お早う」と言ったのだろう？）。自動思考に本人が気づくことがだいじだ。認知行動療法家の仕事は、気づきへのうながしだ。アシストだ。

自覚が生じるとクライエントの人格に巨きな変容が起きる。自分が自分を苦しめるのだ。他者が私を心理的に苦しめることはできないと。同様に、私が他者を心理的に苦悩させることもできないのだと。こころに巨きなよろこびと生きる希望とが生じる。

自分が、他者あるいは世界の、負の出来事に関連づけて解釈してしまう心の癖を、認知行動療法家は「自己全能感」とよぶ。否定的出来事を引き起こす原因が自分自身にあるとか、周囲の人びとの興味関心の中心がいつでも自分に向けられていると感じてしまう癖。それはおかしいと理屈ではわかっている。

人はみな自分にいちばん関心があるのであって、他人は必要な事情があるときだけ関心の対象になり、不必要なときはぜんぜん関心ないものだ。王様でもスーパースターでもないのに、みんなが自分を注視するなんてありえない。そう分かっているつもりなのに、そんな心の癖をやめられない。

親切のつもりで言ったのに、してあげたのに、相手が不機嫌に怒ってしまった。きつい言葉を言い返された。「そんなつもりじゃないのに」と心がしゅんとなった経験が誰でもあるだろう。それは、あなたの言葉が、相手の人の心の奥底によどんでいる鬱屈した感情を噴火させる引きガネとなったのである。あなたに責任はぜんぜんない。あなたが善意からしてあげた行為が、相手の「自動思考」の噴火のきっかけとなっただけなのだ。相手はあなたに腹をたてたのではなく、「自分自身の解釈」に憤怒したのである。ある刺激を受けると、ある感情の連鎖が起きる。「パブロフの犬」のような条件反応が構築されてしまっている。誰でも。

次の引用文が参考になるだろう。

どのようなことで腹を立てやすいかは人によって大きく違います。列に並んでいるだけでもいらいらするが、 仕事上の批判は冷静に受け止めるという人もいれば、 列は気にならないが。 仕事のミスを指摘されると激高するという人もいます。 どのようなことが怒りの引き金になりやすいかは通常、その人の過去の経験や。その人が守らなければならないと思っているルールに関係しています。

ひどい虐待をくり返し受けてきた人は、 将来同じ目にあわないように「用心」するでしょう。そうした人が虐待に対して注意深くなるのは適応的だということはすでに学習しました。 長いあいだ虐待を受けつづけた人は、 目の前の出来事が自分に攻撃をしかけていると考えやすく、 慢性的に怒りを抱えつづけることになるかもしれません。ときには出来事に不釣り合いなほど激しく怒ることもあります。

このようにすぐに腹を立てる人は、 虐待に対抗することで自分を護れるという信念をもっています。 では、 虐待されながらも何もできないと思っている人はどうでしょう。そうした人は、 虐待されると怒るのではなく、他人との関係を絶ったり、うつに落ち込んだりします。

グリーンバーガー / パデスキー「うつと不安の認知療法練習帳」二一九ページ（創元社）

それを自覚してもらう様々な技法が認知行動療法なのだ。自分の心の癖を明らかに知ることができたら、その人は人格の根本から変わる。明るく開放的な性格に変わる。

抑うつ・不安など精神的不調の治療法の主流は、二一世紀初頭現在、薬物療法と認知療法の二つであるとさきほど述べた。

正確には、「薬物のみ」「認知行動療法のみ」「薬物と認知療法併用」の三種類である。三つの道がある。そのどれも効果があり、効果がない。クライエント（患者）によって効果がまちまちだからだ。例えば、抗うつ剤が素晴らしくよく効く患者がいれば、認可されているすべての抗うつ薬を試してもどれも効かない患者もいる。うつ病患者の六割から七割くらいの人に抗うつ薬の効果があるそうだ。同じように認知行動療法に反応しにくい患者もいる。だが一般に軽いうつ病であれば、薬を使わない認知療法だけでも高い効果があるといわれる。

三つの方法のどれを受けても、精神的不調が回復すればそれで良い。ただしどの方法で回復しても、ほとんどの人が再発を経験する。自動思考を起こす無意識下の怨念感情のうずきは軽減されることはあっても消滅はない。ゆえに回復後に負の感情連鎖をおこすようなネガティブ体験を重ねるうち、治療効果が薄れ、残念ながらうつは再発する。その再発の病状の重さ、それを予後というが、予後の状況については、薬物のみの治療を受けて回復した人がもっとも重いとの見解が一般的である。認知行動療法のみ、もしくは認知・薬物併用療法を受けて回復した人は再発はするものの、その病状は軽く、短時間で治る傾向があるとのことだ。

その意味は、薬物のみで治った人は、治った理由が本人にわからないからだろう。なんだかわからないが、お医者が出してくれた薬を服用したら気分が回復したということだから、なぜどうして回復できたのか患者本人は理解できていない。それに対して、認知行動療法は、患者本人が心の苦悩が生じる仕組み自覚することと、気分を回復する自分なりの技法の習得を目標とする。だから回復者が再発したとき、以前に通った療法家のクリニックを再訪して、治ったときの技法を再認識すれば、再発は治癒するからとおもわれる。

さて、認知行動療法の本を読みつつ、筆者は、なんと佛教とにていることか、となんどももおもった。佛教もまた客観的な世界を問題にしない。たとえば世界に果てはあるか。時間に始まりがあるか、終わりがあるか。こうしたことを佛教は問わない。じっさいこうした質問をされて釈迦は回答しなかった。それは覚りをうる修道に無関係だからだ。修行者がいかに世界を認識しているのか。認識論がすべてなのである。佛教は存在論を語らない。

三界唯心という有名な言葉がある。華厳経にある。三界とは全世界のことだ。全世界は唯だ心、という意味である。これを存在論と受け取るのは甚だしい誤解である。そんな誤解から佛教はつまらない空疎な観念論だとの的外れの非難が起きる。言葉どおりに意味を取れば、世界は観念でしか無いとなるだろう。だがそれは違う。この言葉は、世界はそれぞれの人の解釈なのだ。人はあるがままをみていないのだという意味である。

ある人は心の奥深くによどむ暗い情念のフィルターをとおして世界を、他人をみるだろう。かれがみるものは世界そのものではなく、かれの解釈である。あらゆる人がそうなのである。解釈と解釈とがぶつかるから、この世は永遠の闘争であって、苦なのである。人格変容の智慧の覚りをえたブッダだけがこの世界をありのままにみることができる。ブッダに成った人だけは解釈のフィルターを通さないで世界をみる。ゆえに、さとりをえた人が増えれば増えれるほどに世界が平和になるのである。佛教はそう説く。

三界は虚妄にして但だ是れ心の作なり。

「華厳経」は。まず第一に、私たちの常識に挑戦し、自己と自己を取り巻く世界の全体を心の表れとみなし、この見方に立って仏と私たち衆生とも一体であると論じます。つまりは、「華厳経」に従えば、他のすべての人びと、あらゆる事物・事象も仏たちさえも、私たち一人ひとりが描き出す画像にほかならない、というわけです。

このような思想は、「自己が存在する、しないにかかわらず、世界は実在する」とか、「仏は私たちを超えた絶対の存在である」といった認識の仕方に慣れた私たちには、なかなか理解できません。しかし、よく反省してみますと、そもそも私たち一人ひとりはみなものの見方・生き方が違う、ということが事実としてあります。このことは、私たちの心がちょうど鏡のように外界の存在をそのまま映し出しているのではなく、むしろ外界に積極的にはたらきかけ、そのイメージを構成し、それにもとづいて生きている、ということを立証しております。私たち一人ひとりの心が、実は私が生きる世界を一つの図式として組み立て、私たち一人ひとりがその図式にのっとって生きているというわけです。一切のものを心の表れと見る「華厳経」の考え方は、そのような、徹底して自己自身とかかわるものとしての世界のあり方、主体的な世界の成り立ちを明らかにしているのです。

私たちは、ともすれば、外界の実在性とその自律性、つまり、たとえば自分が勤める会社や官庁も、日本という国も、さらには国際社会も、自分とはほとんど関係なく厳然と存在し、それぞれの機能に従って動いているということを鵜呑みにして、絶望的になったり、自暴自棄になったりしがちです。しかし、上に述べたように、「華厳経」や唯識の教えによれば、私たちは誰も自分の世界を自分でつくりあげ、それを生きる存在です。その意味では、私たち一人ひとりがかけがえのない固有の世界の創造者なのです。

木村清孝「華厳経をよむ」日本放送協会一九九七年一八から二〇頁引用

認知行動療法家のうちのなんにかの人は、佛教思想との類似を自覚している。同療法の創始者ではないが、その著書が世界的ベストセラーとなって、世界にひろめた大きな功績があるデビッド・バーンズの著書を引用しよう。

仏教には、私たちの苦悩の原因は、現実から生じるのではなく、現実についての判断から生じるという教えがあります。仏教徒は、成功や失敗、強さや弱さなどというものは、実際には存在しないと教えられるのです。こうしたものは、私たちが経験を判断するために用いるレッテルであり、これらのレッテルは、判断を迷わせ、有害なものとなる可能性をもちます。事実、レッテル貼りは、思考の歪みチェックリストの九番目にあげられていて、抑うつ、不安、激怒などの潜在的な原因となります。

当初、仏教徒の教えは、ナンセンスに聞こえることがあります。仏教徒の語る内容は、容易に理解できないことがあるのです。成功は成功であり、失敗は失敗です。強さは強さであり、弱さは弱さです。これ以上明らかなことがあるでしょうか？　しかし、劇的な個人的変革を経験すると、あなたは突然ものごとをずっと深いレベルで理解するようになります。

デビッド・バーンズ「不安もパニックもさようなら」星和書店　二〇一一年　二九ページ　野村総一郎、中島美鈴監訳、林建郎翻訳

引用文中の「レッテル貼り」とは、例えば、あの同僚は私を嫌っているに違いない、といったおもいこみである。

バーンズ医師は、仏教徒の思考を引用することで、私たちのおもいこみ（＝レッテル）は実在しない。それは私たちが恣意的にこしらえたものに過ぎないのだ。そこに気づくと「劇的な個人的変革を経験」をし、「あなたは突然ものごとをずっと深いレベルで理解するようになります。」と述べている。彼は現場の臨床医であるから、劇的な個人的変革をし、ものごとをずっと深いレベルで理解するようになったクライエントをたくさん見てきたのだろう。机上の空論ではないのである。

西暦六〇四年に、熱心な仏教徒だった聖徳太子が一七条憲法をだした。その一部に、

心の怒りを絶ち、外面の怒りを棄てて、人が（自分と）違うことを怒るな。人はみなその人の心がある。心はその人のこだわりに執着している。（あることについて）かれがイエスと思えば、私はノーとおもう。私がイエスとおもえば、かれはノーとおもうだろう。私は必ずしも聖人ではないし、かれはかならずしも愚かな人ではない。ともに、ただの人だ。善悪の道理を正しく判定できる人がいるだろうか。」（筆者による現代語翻訳）

とある。

ここでも、人はみな心の奥底に潜むところの各人の執着に触れ、人は執着により、あることを善と判定し、ある人は悪と断じるのだ。世界のありのままに観察できる人は（仏陀を除いて）いないのだ。見解と見解、解釈と解釈、執着と執着とがぶつかる諍いがこの世界の実態なのだ。と太子は述べる。

現代の認知行動療法家の論理となんと似ていることだろう。

第一節　参考文献

・「不安障害の認知行動療法　患者さん向けマニュアル」ギャビン・アンドリュース、マーク・クリーマー、ロッコ・クリーノ、キャロライン・ハント、リサ・ランプ、アンドリュー・ペイジ　古川壽亮翻訳　星和書店　二〇〇三年

・「いやな気分よさようなら」デビッド・バーンズ　野村総一郎、夏苅郁子、山岡功一、小池梨花、佐藤美奈子、林建郎翻訳　星和書店　一九九〇年

・「不安もパニックもさようなら」デビッド・バーンズ　野村総一郎、中島美鈴監訳、林建郎翻訳　星和書店　二〇一一年

・「うつと不安の認知療法練習帳」デニス・グリーンバーガー、クリスティーン・パデスキー　大野裕監訳、岩坂彰翻訳、創元社　二〇〇一年

・「華厳経をよむ」木村清孝　日本放送協会出版　一九九七年

・「日本の名著第二巻聖徳太子」中村元責任編集　中央公論社　昭和五八年

・「社会不安障害」田島治　ちくま新書　二〇〇八年

・「自閉症だったわたしへ」ドナ・ウィリアムス　河野万里子翻訳　新潮文庫　平成一二年

第二節　つながる

一九八〇年代末期、ときおり、電車の駅または電車内で、大きな声で、あたかも見えない誰かがいるかのように、独り言を言う人たちの声を、私は聞いた。それは、あとから考えると、携帯電話という．物体だったのだが、持ち運び電話なる物がこの世にあることを想像もしなかった私は初め気味悪く感じた。

その頃の携帯電話は極めて巨大で重く、電話というよりより、無線機に近かった。大きく重そうな機械をバックに詰め、肩にかけて持ち運びつつ話す人を傍らで見ていても重労働そうで気の毒だった。大声だったのはその頃の電話機の性能の悪さの原因を使用者が誤解していたからだった。頻繁に電波が弱まるか切れるかしていたのだが、そんなとき大きな声で話せば相手に聞こえると勘違いしたのである。当時の人はそれくらい新しいテクノロジーに無知だった。

それから三〇年以上も過ぎた今、街での「独り言」はあたりまえの光景となり、違和感を抱く人が減った。けれどもそれに感じる気味悪さ、または不快さの感じは残っている。その気味悪さとは、思うに、ある人が電波の向こう側、その場に存在しない人物と繋がっていて、いま現にそこにいる人たちと疎隔あるいは絶縁していることによる。文字通り「傍らに人無きが如し」で、混雑する駅のホームで愉しそうにケータイを弄ぶ人。愉しそうに喋るその人は「その場に居ない架空の人」と繋がっており、周囲のリアルな人間と繋がっていない。

その人は、視線を巧みに逸らせ、周りの人物と目を合わさない。孤絶状況をなるべく保持しようと努力する。私に接近するな、とシグナルのような気配を身体から発し、「孤」を保とうと努力する。それが周囲の人間に不気味さを感じさせるのではないか。

その意味で、幻聴と幻覚を主症状とする統合失調症患者と似ている。かれらも、しばしば「電波が来る」と言うのである。

現在二〇二〇年であるが、すでに数年も前より、ハンズフリーと称して、電話機を手に持たない通話方法が発展した。小型マイクとイヤホンで電話する。

たれでも、街角で独り言を言い続ける統合失調症患者を見かけたことがあるだろう。その人を気味悪く感じ避けて通った経験があるだろう。そしてハンズフリー電話者の姿を統合失調障碍者に似ていると思ったことがあるだろう。

けれども、失調症者は決して独り言を言っているのではないのである。

患者にとって、たしかに話し相手がいて、幻覚上のその相手と会話しているのである。

患者は周囲の人間たちの存在をちゃんと把握している。それでも幻想中の話し相手はリアルなのだ。迫真をもって自己に迫ってくるのだ。その相手は必ずしも怖いばかりでなく楽しい会話もある。それを統合失調症患者だった友達がむかし私に教えてくれた。

彼は見上げるような大男で愉快な性格だった。気は優しくて力持ち、を絵に描いたような好漢であった。ニコニコ笑って楽しそうなので質問したら、彼にとって幻聴は基本的に恐ろしい内容だがたまに愉しい幻聴もあるのだそうだ。

補足すると、精神病者をコミュニケーション不能で凶暴な存在とする世間の決めつけは完全に間違っている。症状は患者によってみんな違う。同一人物でも、症状に波があり良好状態のときはふつうに会話できる。病識もある。凶暴でないし、ましてや犯罪予備者でもない。むしろ優しい思いやりのある性格だ。長い年月、偏見に苦しめられ、悲しんできたから、人の心の痛みと願いがわかるのである。かれらは全身の慢性疾患をもつ平凡なひとたちだ。いわゆる健常な人たちと何ら変わらない。

このあたりの機微について、近くの精神科病院でヴォランティアするか、一昔前のアメリカ映画「ビューティフル・マインド」をみてほしい。ラッセル・クロー主演。統合失調症者であった天才的数学者の伝記映画。いかにもハリウッド映画らしく、わかりやすく描かれている。芸術的難解さは皆無である。映画後半にあっと驚くしかけがある。ここで種明かしはしない。

こう見てくると、ケータイ通話者に感じる薄悪さと、精神病者の「独り言」とのあいだに通じるものがある。共通性がある。

電車内で化粧する人たちについても同様のことが言えよう。彼女はこれからあう会社の同僚や友人や彼氏とだけ緊密に結びついている。その場に存在しない人物とだけ繋がっている。横に座る現実の人間とは繋がっていないのだ。それは存在するが存在しない人なのだ。だから樹木と同じだ。周囲に実在する人間たちとの関係を遮断している。

私たちは、ケータイ通話者を異常者としない。電波の彼方に実在の通話者がいると信じるからだ。しかし本質的に同じことをしている精神病者については妄想と断じ、異常者と決めつけ、閉鎖病棟内に隔離するのである。統合失調症患者だって幻聴の彼方に話し相手が実在するのに。

過去に病院精神科への通院歴があると就職困難（民間企業だけでなく公務員でも）で、結婚困難な現実がある。ある五〇歳代の統合失調症者が、二五歳のせがれがいるがおれが失調症だから結婚できないんだよ、と私に言った。そして、生命保険と住宅ローンを断わられる現実もある。親譲りの大地主もしくは資産家でもないかぎり、精神科にかかったことがあるというだけでローンを組ませてくれない。発達障碍のためお医者に小児を診てもらいたいが、子供の将来が心配で、と受診をためらう親御さんもいるだろう。

電波と幻聴とどう違うのだろう。どちらも見に見えず触ることもできないものだ。ケータイだけじゃない。テレビ番組だって電波でやってくる。液晶にせよ、有機ELにせよ、画面は電気信号の瞬間的オンオフの連続である。どれも触ることができないものだ。

自動車とは「ポータブル・マイルーム」である。

限度はあるが、クルマの中で、なにをしても、基本的には許される。音楽を聞こうと、映画を見ようと.、就寝しようと、勝手である。自分の部屋を持ち運んでいるのといっしょである。だから、外部の者としては、クルマの中の人に接触することは、ヨソの家を訪問する感覚に近く感ずる。遠慮を乗り越える勇気がいる。他人のプライベート空間に侵入するように感じられるからである。クルマ運転者にとっても感覚は同様である。

「私に近づくな！」サインを常にクルマの周囲にチカチカと発していると私は解釈する。そんな暗黙の掟をひしひしと受け取るからこそ、他の乗用車中の人への接触を私は控える。

第三節　識と境

それでは、みんないっしょにしあわせになる方法をかんがえよう。

この列島の文化環境に育ったほとんどの人が仏教行事を経験しすぎている。幼いときから、家族親戚の法事のため、親に連れられお寺に行く。成人後は仕事関係の人の通夜葬儀への出席も加わる。その結果私たちはホトケとか成仏と聞くと死人を連想してしまう。ネハンの言葉にはあの世・死後の世界のイメージが附着して、容易に剥がれない。

涅槃の同義語に滅度とか寂静という言葉があるが、これなど字面からして、破滅とか死をおもってしまうだろう。往生も、そこに生きるという字が入っているにもかかわらず、死ぬことだと解している。私たちは良くも悪しくも仏教を知りすぎているのである。先入偏見がありすぎるせいで、もともとの生気ある佛教思想がわからないのだ。

その意味で、南アジア東アジアを除く、佛教の伝統がぜんぜんない外国の人のほうが、ほんらいの佛教のかんがえを素直に受け取れるのだろう。第一節に引用したバーンズ医師など、実に見事に佛教の本質をつかんでいる。

佛教教理はいろいろの難しい理屈があるけれど、そのなかで一般にいちばん知られているのが生老病死の「四苦」のおしえではなかろうか。
漢字では「四つの苦しみ」と翻訳されているが、インドのもともとの言葉は「四つの思うようにできないこと」という意味だ。四苦の後半の三つはわかりやすい。老いること、病気になること、死ぬこと。どれも思うようにならない。老いたくないけれど老いるし、いつかは死ぬ。だれも逃げることができない。佛教は悲観論でも運命論でもなく、生老病死の人生の現実をしっかり見つめ、それをのりこえて生き抜くあかるい智慧をえる道である。
それはともかくとして、生老病死のはじめの「生苦」はわかりにくい。生きる苦しみ、ならば仏に教わらなくても誰でも知っている。だから 生苦は生きる苦しみではなかろう。また、生まれる苦しみ（出産される苦痛）でもない。
私たちは生まれる場所や時代や環境を選べない。性別もまた。大きくなって気づいてみたら女だったり男だったりした。親も選べない。こんな親の子どもに生まれたくなかったと思ったことはあるだろうか。筆者はある。
だれでも、お金持ちの家で、温かな愛情をいっぱい受けて育つ環境に生まれたかったと願うが、多くの人はそうはいかなかったのだ。
親に虐待される環境に生まれてしまう子どもさえいる。虐待されながら育つしかなかった人は心に深い傷を負い、おそらくは、一生その傷とともに生活せざるをえないだろう。
このように、生まれを選べないことを「生苦」と佛教は言う。
先に述べたように佛教は暗い運命論や宿命論ではないので、このような不幸な生まれ方（育ち方）をした人であっても、じぶんの心の奥底に沈む辛い傷をみつめてゆくことでそれを乗り越える。明るい人生にかえていく。そういう道を佛教は教える。ちなみに、佛教に聖典（お経）が多数あることと、それに基づく宗派がたくさんあることは、この世に人がたくさんいてそれぞれ違っているから、それぞれの人に合った道をあらかじめ用意してあるということだ。
現代社会では心理療法とかセラピーがはやっているが、佛教もまたある意味で二五〇〇年前からつづくとても優秀な認知行動療法といえるかもしれない。佛教はカビが生えた古臭いものではないのだ。

ところで、幼少時の生育環境等で心の深い無意識下に植えつけられた世界観が、その人の認知の歪みとなって、うつや不安を引き起こすと見るのが認知行動療法の基本だと第一節で述べた。それは佛教的に表現すると「生苦」である。四つの思うようにならぬことの第一に挙げられる生苦だ。

佛教は一人ひとりが世の中をありのままに見ているとは決してかんがえない。それぞれ独特のものの観方をしており、客観的に公正にみてはいないと人間をとらえる。そんな私たちが世の中を他人をそうして自分自身を見る視点は機械のように公平無私ではない。それはありえないのだ。私たちが見て判断する世界像はいつも必ずその人流にゆがんでいる。ひずんでいる。

ちゃんとみることはない。けれどもそんな世界像をだれもが正しいと信用して暮らしている。間違っていることを正しいと思いこんでいる。ほんとうは正しくないのだ。ゆがんでいるのだ。だから私たちのそんな世界観や判断を、「空」と佛教の専門語でよぶのである。「空」はクーと発音する。からっぽ、の意味である。般若心経の「色即是空、 空即是色」で一般にも有名な言葉だ。「色」はシキと発音する佛教語だ。眼で見る景色、耳で聞く音、鼻で嗅ぐ匂い、手で触る感触、頭で考える意識。そんな人間の感覚と思考の一切を「色」と表現する。

「色」は即ち「空」である。人間の感覚と思考の一切はからっぽだ、と言う意味だ。空っぽとは事実でない、真実でないということ。例えば、初めて再生機械を通した自分の声をきいたとき、びっくり仰天した経験があるだろう。けれども友達の声の録音音声ならば違和感を全然受けない。友達の肉声も録音された声も、紛れもなく友人の声だ。違わない。将来もしも「録臭機」が発明されたら、誰でも機械を通した自分の体臭を嗅げることになる。初めて自己臭を嗅いだらこれまた驚愕することだろう。自分についての自分の思い込みが、客観的事実とずれているから、こうした事態が起こるのだ。

事実でないことを事実と思いこんで自ら苦しんでいるということ。そのことに気づけば楽になる。

認知行動療法が目指すところの認知ゆがみの自覚とその是正を佛教的に表現するとこうなる。

「クライエントさん、あなたの判断の癖は客観的事実じゃないのですよ。空っぽなのですよ。それに気づけたらうつ病が治るんですよ」。

第一節にかんたんに述べたことを思い出そう。私が親切のつもりで何かをしてあげたら、逆にその相手の人を怒らせてしまった。このとき当然ながら私に罪も悪意もないわけだ。不機嫌にさせた責任もない。

このことを仏教思想の論理で説明すると、相手の人が怒った「因」は相手の人にあるのであって、親切のつもりでした私の行為が空いてを怒らせる「縁」になったのである。

それでは、

縁とは何でありましょうか。縁とは、人間が本来もっている可能性（因）を触発する環境、条件です。内なる因が外なる縁にふれて喜怒哀楽が生まれてくると、このように事象を見る。

被害者意識と申しますのは、事象をこんなふうには見ることができないところから生まれてくる。常に原因を外に見るところから生ずる。

私どもが原因と思っているものを、釈尊は縁と見る。ものごとの因を常に自身のうちに見いだして行く、これは仏陀の智慧のまなこです。ここに、本当の主体性の確立があります。

松田正典「いのちの伝承」一〇一から二頁（法蔵館、一九九二年）

引用文中の釈尊とはお釈迦さま、ブッダのこと。私たちは誰もが、喜怒哀楽の感情を起こす「因」が外部から私の中へ侵入すると勘違いしている。それが根本的な無智で、苦しみのもとと佛教はみるのである。そうではなくて、ものごとの原因は私たちの内側にあるのである。

病気が外部から侵入して起こるととらえることは迷妄だ。迷いだ。あらゆる病気は内面より起こる。例えばスギ花粉は病気発症の「縁」でしかない。花粉という「縁」が私たちの鼻と目へ接触したことによって、私の内側にある「人間が本来もっている（病気になる）可能性」が花粉症を発病するのである。 病気の「因」が外部から侵入するととらえることは迷妄であり転倒（ひっくり返ったものの見方）した思考なのだ。

もしも外部のスギ花粉が花粉症の「因」だとすれば、それに接触した人の全員が花粉症を発病しなければ理屈に合わないのに、現実は花粉に接触した人のごくごく一部の人しか病気を起こさないのだ。この事実が私たちの内側より病気がおこることを証明している。ゆえに、外からの「縁」をいくら防いだところで、内側の「因」を治さなかったら、病気になるし、病苦が軽くなることもない。生・老・死もまた同じだ。

外縁を防いだところで、内因を治さないなら、生苦が消えることはない。

外縁を防いだところで、内因を治さないなら、老苦が消えることはない。

外縁を防いだところで、内因を治さないなら、死苦が消えることはない。

「生」「老」「死」すべて私たちの内面から生起する。生・老・病・死が自己の外からやってくることはありえず、そう考えることが私たちの人生を暗く重いものとするのだ。

しかしながら、それを反対側からみれば、「ものごとの因を常に自身のうちに見いだして行く、仏陀の智慧のまなこ」をこの身にえたら、生老病死の四つのおもうようにできないことによる苦が消えるのである。

外部からの種々多様な刺激（この例で言えば、私が親切のつもりで言ったこと）が、間接的な「縁」としてその人固有の内面の「因」に作用し、さまざまな感情の反応連鎖をひき起こす。

そうとらえる所に「本当の主体性の確立があ」る。両の足の指で大地を噛むように、全責任を負っておおしく立ちあがる主体の確立があるのだ。

私たちが自分の行為や、感情の原因がいつも自分の外部からやってくるととらえがちなのは、幼児性の名残りなのである（乳児の感情の因はたしかに外側からやってくるかもしれない）。もしも自分の行為と感情の「因」がもし外部にあるとすれば、じぶんはいつでも無責任でいられる。ママが悪いパパが悪いと泣き叫んでいた幼稚さを誰もが心のうちにのこしているのだ。

「三界唯心」もこの意味である。

三界（＝全世界）は唯だ心が作る。その三界とは科学的に客観的な全世界のことでなく、私たち一人ひとりの世界観（ものごとの解釈）のことなのである。

佛教の主流な学派である唯識思想は、同じことを「唯だ識のみ」と表現する。識とは、あえておおざっぱにいうと「主観」である。主観が客観を見るというときの主観のはたらきのこと。

識は虚妄である。なぜなら識とは、私たちの心の無意識下にわだかまる抑圧された感情を核として機能する思惟機能・感情機能の全体だからである。識は、対象を自己流に歪めて判断し解釈する。識が公正無私な思惟をすることはない。

識がみた対象を専門用語で「境」という。キョウと読む。識は「シキ」と発音する。識がする思惟活動を妄分別という。妄分別である識によって判別された境（客観）は当然ながら空虚な虚妄である。「空」である。事実でない空っぽである。

唯識は、私たちの思惟機能である「識」だけがあると主張するのである。「境」はいわば「鏡」だ。「識」が鏡に映した自分自身を見ているのだ。このように、「境」はただ「識」によって空想された対象でしかなく、空虚だから。「境」とは煩悩である。

それを実生活で実感することは難しい。けれどもインターネット空間の喩えならば容易に理解可能ではあるまいか。掲示板でもなんでもいい。ヴァーチャル空間でやり取りする相手について、私はハンドルネームしか知らない。本名も年齢も職業も生い立ちも性別すらも知らない。なんにも知らない。もしかしたら人間でさえないかもしれない。相手は高度学習ソフトウェアかもしれないのだ（恋愛サイトでいっしょけんめい口説いた「人」が、実はロボットだった悲しい話がある）。

ハンドルネームとプロフィールアイコンの写真しかわからないのだ。それは相手も同じこと。そこで、私は相手の言葉使いとか、わずかな手がかりを根拠に、多分こんな人だろうと、相手のイメージを構築する。材料は、私の経験とか価値観とか、生まれてから経験してきたことの記憶などである。例えば、ガラの悪い言葉使いから、私はむかし関わっていやな思いをした暴力的な人物の思い出をヴァーチャル空間の相手に投影するだろう。

とにかく相手の情報が皆無だから、バーチャル空間で関係する人のイメージはこちらの解釈がすべてとなる。つまりは、自分が、自分を見るのである。これこそ、仏教が伝えようとする「識」と「境」なのだ。

「識」を乱暴に哲学語に置きかえれば、認識する主体。

「境」は、認識される客体。

認識される客体は、 認識する主体そのものである。唯だ識のみである。 認識する主体（境）は、認識する主体（識）が作った虚妄なイメージでしかないのだ。それは真実には無いから「空」なのだ。空っぽなのだ。

わかってくださっただろうか。

ネット空間で激しい諍い、罵りあいが頻繁に発生する。その時、人は相手に怒っているのではない。自分が構築した相手のイメージに忿怒するのである。罵るのである。罵られる客体（境）は、罵る主体そのものであるから、自分が自分を罵っているわけだ。怒りの感情を自ら起こし、自ら苦しんでいるわけだ。これを「自業自得」という。業とは行為全般のこと。自ら行為して自らその結果（この例では、怒りのマイナス感情）を受けている。

しかしながら佛教の修道により、「境」が空虚で真実でなく、嘘偽りであって、唯だ識（私の勝手な思い込み）だけがある、と気がつくやいなや、その空疎な「境」が消え智慧が生ずる。行者は智慧をえた喜びに、体が軽くなり、性格が根本から変容するのである。それは（完全ではないものの）覚りをえてブッダに成ったことなのである。

さらには、事実でないのに事実だと勝手に思い込んでいた「境」が消失したということは、それを見ていた認識主体である「識」もまた虚妄であったと気づいたことである。そのことを自覚するとき「識」もまた消失する。変わりに深い智慧が生じる。人格変化がおきる。

識と境を佛教は「我」と表現するのである。佛教とは無我である、と聞いた人は多かろう。無我とは無我になることよりも、無我である事実に目覚め、知ることなのだ。

如実の縁起観が成立したとき、人は「さとり」に達したのであり、それは自己が真実の自己に還ったということであり、そのとき自己は生死的自己を脱却して覚者的自己に還ったということであり、そのとき自己は生死的自己を脱却して覚者的自己となり、真にあるがままの自己を知ることができると考えられる。（中略）覚者的自己というのは、生死的自己が自己自身を如実に知った（自己の実相を覚した）ものに外ならぬことが知られる。従って生死的自己が自己自身と覚者的自己とは、二つの異なる存在なのではなくして、一つの存在者における不覚と覚、無智と智という違いであることがわかる。生死的自己を離れて別に覚者的自己を求めることはできない。真にあるところの自己とは異なった自己の幻想を、真の自己と思ってそれに執着しているのが生死的人間である。（中略）生死的人間は自己をあるがままに見ることができない。それは彼の思惟が主客対立の立場にある妄分別であるからである。彼は自己の外に自己を投影し、自己を対象化して見る。そしてこれを真の自己であると妄想する。覚者的人間は、自己をあるがままに、すなわち対象化することなくして主体にままに知る。その智の働きは、対象認識的ではない。

上田義文「仏教の人間観」一六から一七頁

右の引用文はしょうしょう難しい。しかし重要だ。 「如実の縁起観が成立したとき」とは、無我である事実に目覚めたということだ。その時人はさとりに達したのであり、根本的な人格変容をしたということである。引用文中の「生死的自己」は、事実でないのに事実だと勝手に思い込んで苦しむ自分のこと。「覚者的自己」とは、それに目覚めた自分のことだ。

生死的自己は如実にみる智慧に欠けるために、日々わずらい悩まなければならない。煩悩だ。

親鸞はその著書「唯信抄文意」に、

よろづの煩悩にしばられたるわれらなり。煩は身をわずらわす、悩はこころをなやます

と記した。

また著者不明だが、親鸞の弟子が書いた「歎異抄」は、かつて親鸞先生がよく言っていたと師の言葉を伝える。歎異抄は古い仏教書のなかでおそらく最もポピュラーな本だろう。「罪悪深重、煩悩熾盛の衆生」という有名な言葉がそこにある。親鸞は自著では煩悩具足とも書く。煩悩がつぶさに、欠けることなく備わったわが身という意味である。

罪悪深重、煩悩熾盛、煩悩具足の衆生とは、右引用文中の「真にあるところの自己とは異なった自己の幻想を、真の自己と思ってそれに執着している」生死的自己のことだ。根本的無智の身である。

歎異抄のその言葉の直前に「阿弥陀仏の本願は、（世俗的な価値観での）老少・善悪の人を選ばない（問題にしない）」という意味のことを親鸞が言っていたと書かれている。老人も若人も、世間的な意味で善い人も悪い人も、問題にならない。それはなぜかというと、ブッダに成った人を除き、だれもが「真にあるところの自己とは異なった自己の幻想を、真の自己と思ってそれに執着している生死的人間」だからなのだ。だれもが無智だからなのだ。その意味ですべての衆生が平等だ。佛教が説くあらゆる生きものの命の平等は、ここから来ている。

「老少善悪のひとをえらばれず」のあとに、直ちに、たたみこむようにして「ただ信心を要とすとしるべし。」の言葉がつづく。

信心とはなにか。むずかしい理論的解釈をとばせば、それは右引用文なかの、「自己をあるがままに、すなわち対象化することなくして主体にままに知る。その智の働きは、対象認識的ではない」覚者的人間である。すなわち、真の自己に目覚めること、自己を対象化せずに知る智慧を信心というのだ。信心とは向こうにある何かをなんだかわからないがとりあえず信用することの正反対である。佛教の伝統的言い方に従えば、信心すなわち智慧をえたら往生するのである。

往生とは滅度であり、寂滅である。

滅度の度は「渡る」ことである。ここでは水と無関係だからサンズイを省いた「度」の字を用いている。「滅」とは私の邪見が滅亡したのである。智慧が生じたから同時に邪な見解が滅した。太陽が出ると闇が滅するようなこと。滅したがゆえに、患い悩む世界から安らかな世界へ「渡った（度った）」。それが滅度の意味である。滅度は陰気な言葉でないのだ。生命の喜びにあふれる体験なのである。寂静もまた、私の邪見が寂かにしずまった歓喜踊躍体験のことである。

往生もそうである。

釈迦は解脱の悦びを数週間味わったそうだ。

空海は土佐国室戸岬にて修行中、明星が口に飛び込み、さとりをえたという。

道元は身心が脱落したと語った。

そのほかにも、邪見が寂かにしずまった歓喜踊躍体験を語った先人の証言は数多くある。そこに共通することは、明るく見えた、やわらかくなった、身が軽くなった、抜け落ちた、等のよろこび体験だ。

ふっとわからせてもらった、腹が落ちたと言った人もある。これは腹に落ちたのではない。腹が落ちたのである。「に」と「が」の相違を吟味してほしい。腹に落ちた、ではその人の虚妄な我見が残存したままだ。腹そのものが落ちたら、それが智慧をえた、滅度をえた、往生したということだ。

釈迦は三五歳でさとりをえて覚者ブッダと成ってからも八〇歳で死ぬまで修行を続けた。それは道元も空海もおなじだ。法然も親鸞もそうだった。はじめて智慧をえたときのメソッドを生涯くりかえした。

このようにひとたび邪まな我見がきえ、心のにごりが奥深くから次第に澄んんできて、それまではみなかった自分と世界がだんだんと、みえる自分に成ってゆく。煩悩が消えることはないけれどそれが障りになりにくくなる。「仏のはたらきに遇ったなら人生を虚しく過ごす人はない。功徳の宝が海のように身に満ちて、煩悩のにごり水に隔てられない」と親鸞はくりかえし語った。

だがそんな歓喜体験を経ても、苦悩はやがて復活する。つらく苦しい日常が戻る。遺憾ながらそれが人生の現実である。

それは、認知行動療法もしくは薬物治療を受けて回復したうつ病患者のうち、ひじょうに多くの人が再発をすることと同様であろう。

しかしながら二〇世紀に発祥した同療法にひきくらべ、二五〇〇年の伝統を有する佛教は功徳においてさすがに一日の長がある。患者の心理的不調をなおすにとどまる認知行動療法と引き比べ、智慧をえる体験をした佛教徒は、自身の救済にとどまらず、わが力は微力なれども、世の中を、世界を、よりよくかえたい。そのためにわが生涯を尽くしたいと静かな熱い願いがその身に湧きいでるのである。立ち上がるのだ。

宮沢賢治がそれを見事に宣べる。

世界がぜんたい幸福にならないうちは個人の幸福はありえない。自我の意識は個人から集団社会宇宙と次第に進化する。この方向は古い聖者の踏み、また教えた道ではないか。新たな時代は世界が一つの意識になり、生物となる方向にある。正しく強く生きるとは,

銀河系を自らの中に意識して、これに応じて行くことである。われらは世界のまことの幸福を索ねよう。求道すでに道である。
（宮沢賢治「農民芸術概論概要」序論）

世界全体が幸福にならないうちは私の幸福はありえない、と力強く利他を宣べる。それが、煩悩具足で、ぜんたいが虚妄であるわが身より生じた心とは、どうしてもかんがえられない。人間の言語をもってしては、この不可思議を表現できない。できないけれど、表現せずにいられないから、それを仮に「他力」と名づけるのだ。

真実心は、不真実が何であるかを教える。我執にとざされた自己と社会、それこそ不真実そのものであるが、真実心はかたくなにとじられた自己をくだいて、人のかなしみをうけいれ、いつくしみを志す、他にむかってひらかれた主体を形成する。・・
真実心は、普遍妥当な考えと行動の根源である。それによって我とひととの間の我執の壁を破って真実の道が通ずる。人間が人間として真実につながる関係を作りだすのが、真実心に外ならず、そのめざめと実践において人間は尊厳性を獲得する。それによってうまれるものが「人格社会」である。権力の奴隷でもなければ、労働力という商品でもない、そしてまた、ただ本能に生きる動物でもない、「真実心をいだいて立つ人間」

二葉憲香「日本仏教の課題」十一から二頁（毎日新聞社、一九八六年）

他力なる神秘的パワーが自己の外に実体として実在すると思ってすがってはならない。それこそが万人の不幸の元なのだ。わたしたち平凡な人を「めざめと実践において人間は尊厳性を獲得する「真実心をいだいて立つ人間」に転ずるハタラキのことを、他力とか仏というのである。くどいようだが、仏様が姿と形がある実体としてどこか異世界に坐っているとか、実体としてふわふわ浮遊しているなどと解釈してはならない。

同様に、真実心をいだくとは、何事にも感情が動じない超人に変身することではない。人の痛みに心うごかされる人になることだ。自分がちっとも賢くない、根本からの愚人だと覚らされることだ。

智慧をえて真実心をいだいて立ちあがった人たちは、自分と身近な他人と世の中の状況を絶対視せず（どうにもならないとあきらめたりせず）、相対化し批判的に観ることができる。ブッダほどではないにしても、世界をそのままに、偏見のフィルターを通さずに観すことができる。だから、

それぞれがバラバラであるままで、しかも平等であるような人間関係を具体的に生きることが私たちに問われている」（ 尾畑文正「親鸞への旅」九三頁）

との問題意識が生じるのだ。痛みが生ずるのだ。

生まれた家系に依る貴いだとか、賤しいとする身分差別。貧しいだとか豊かだとか、容貌が醜いだとか美しいとか、社会的職業身分の上下だとか、そうしたいっさいの差別・格差の虚妄さが、この人のこころの眼に見えてくるから、そうした差別行為を世界からなくし、一人ひとりがバラバラであるままに、美しくゆたかにひろやかに平等に生活する非戦平和（殺さない、殺させない）、生命を尊ぶ、平等社会の構築をめざし行動する人にすこしずつ成っていくのだ。私という「孤人」が個人に成り、世界全体の「孤人」を独立個人になさしめるのだ。

もちろん、客観的に冷静にみて、たった一人で大きな仕事を成し遂げることはおそらく無理だろう。だが自分が変わると、身近な他人も変わるものである。周囲の人たちを明るく愉しくさせることも立派な利他である。

なんどでもなんどでも、煩悩の再燃と、滅度（＝往生）をくりかえし生きるのだ。

仏道はわたしたちに世界をひらいてくれる。ブディストの往くその道に、障害はあっても、絶望はないのである。

第三節　参考文献

・「ブッダのことば」中村元翻訳　岩波文庫　一九八四年

・「大乗仏教の根本思想」小川一乗　法蔵館　一九九五年

・「現代を生きる仏教的人間」上田義文　本願寺出版社　一九八六年

・「仏教の人間観」 上田義文　出版社・出版年不詳

・「親鸞に学ぶ人生の生き方」信楽峻麿　法蔵館　二〇〇八年

・「信楽峻麿著作集」信楽峻麿　法蔵館

・「教行証文類講義」信楽峻麿　法蔵館

・「歎異抄講話」廣瀬杲　法蔵館

・「みち」 廣瀬杲　文栄堂書店　一九九〇年

・「親鸞への旅」尾畑文正　樹心社　一九九四年

・「いのちの伝承」松田正典　法蔵館　一九九二年

・「歎異抄に学ぶ大乗仏教入門」本多静芳　国書刊行会　一九九八年

補記　認知療法と佛教思想の違いについて

本文中で両者の類似ばかりを述べたので、ちがう点を二つほど記します。

ひとつは、禍を避け福を求めることの是非についてです。長い人生の折々、マイナスなことを排除して、プラス価値を求めることを、誰もが毎日しています。当たり前の行動ですが、佛教はこれを問題視します。それは貪欲の煩悩の炎をさらに燃え上がらせ、自分自身を傷つけると佛教はみるのです。

簡単に言えば、欲と望みを肯定的にはみないということです。ものごとはすべて縁によっておこります。縁じたいには良いも悪いもありません。それは、水素原子が良いものでも悪いものでもないことと、やや似ています。私たちのほうが、良いとか悪いとか分別するのです。分別によって苦が生じるととらえるのです。

我をたてて世の中のあらゆることに善悪正邪に価値づけ判別することが迷いだ、世の中のあらゆることから我を証せられることが悟りだ、という意味のことを、道元が「正法眼蔵」の冒頭で言います。謎のような言葉ですね。道元の言葉だけでは難しいので、次に易しく語った文章を引きましょう。

皆さん方は、こういう話をお聞きになりませんか。「私たちはいろんな方々のお助けをいただいて、ご縁をいただいて、ただいま生かされております」と。「ご縁をいただいて、生かされている」、ここに落とし穴があるんです。

「ご縁をいただいて」というと、いただく私が先にいるわけです。私がいなかったらいただけません。自分がいちばんかわいくて、自分さえよければいいと思っているこの私が先にいて「ご縁をいただく」のなら、都合のいいご縁だけほしい。都合の悪いご縁は遠慮させてもらいたい。そこで縁起がいい、縁起が悪いといって、縁起をかつぐ。福は内、鬼は外。

釈尊はそういうことを説かれたわけではない。私を私たらしめているあらゆるご縁（因縁）をすべて取り払ってしまったら、私という何かが残るわけではない。チリ、アカほども、私と言われようなものはない。それを無我とお説きになったんです。これは仏教の基本的な考え方です。

「敬限りないほどのご縁が私となっている」というときには、ご縁をいただく私が先にいるわけではありません。無量無数の因縁が、ただ今の私となってくださっている。私を私たらしめているあらゆる因縁を取り去っていってしまったならば、私という何かが残りますか、何も残りません。それを無我、我れ無しとお説きになったんです。

「仏道としての念仏」小川一乗 二五頁引用、法蔵館 二〇〇一年

それに対して、プラグマティズムの国、アメリカ合衆国発祥の認知行動療法は、禍を避け福を求めることを肯定します。というより、問題意識がぜんぜんないようです。「ねばならない主義」を行動療法は問題にするのです。私は誰からも好かれねばならない、わがファミリーはいつも明るく幸福でなければならない、私は成功者にならねばならない。そういう「ねばならない主義」は、必ずその裏側に「もし失敗したら私は破滅だ」というような「全か無か思考」があります。それに無自覚でいると自分で自分をひどく苦しめることになります。そこでそれに気づく練習が認知行動療法なのですね。そこには、「ねばならない主義」に陥落している人はよくない、との前提があります。「ねばならない主義」を禍としています。そして「ねばならない主義」からの脱出をはかるのですが、佛教の視点からはそれは福を求める煩悩と言わざるを得ません。

ふたつめに、同治と退治の問題があります。次の引用文をご覧ください。小児科医の駒沢勝先生の本から。

医学の無理の本質はどこにあるのだろうか。それは医が否定を基本としているところにある。例えば、目が見えないのはだめだ、耳が聞こえないのはだめだ、四肢が不自由なのはいけない等々である。この否定をすべての出発点にしている。先ほどのダウン症児の話も、結局は、ダウン症はだめだというところに出発点を持つ。ダウン症でも一向にかまわないという肯定ではない。

前に中川米造氏と加藤弁三郎氏との対談を読んだことがある。その中で加藤氏は、同治と対治について説明されていた。これらは仏教の言葉で、例えば発熱に対して、氷で冷やして熱を下げるのが対治で、温かくして汗を充分にかかして、熱を下げるのが同治だ、と説明されていた。あるいは悲しんでいる人に、「悲しんでもしかたがない。元気を出せ」といって、悲しみから立ち直らすのが対治で、一緒に涙を流すことによって、心の重荷を降ろさせてやるのが同治だと説明されていた。そして、同治の方が種々の場面で良い効果をもたらす、と言われていた。

この記事を読んでしばらくの間、私は同治について誤解していた。その人の身になって親切に対応するのが同治だと思っていた。が、そうではない。一つ例を示そう。あるとき、神経性食欲不振症の子どもが入院した。親は、これまでありとあらゆる手を尽くしたけれども、食べてくれないという。本当に子どものことを心配し、自分が病気であるよりももっと心を痛め、何とか食べるようになるようにといろいろ努力したが、改善の徴候がみられないという。

入院すると、主治医も一生懸命頑張った。親子関係の問題であろうか、学校に問題があるだろうか、生いたちの問題であろうか、といろいろ原因を探すなど、本当に親身になって、子どもが食べるようになるための努力をおしまなかった。

このように、皆が患者のことを思い、その人のことを親身に心配するところを出発点とするのを同治というのだと思っていたが、実はこれは対治である。つまり、これらの周囲の人たちの努力は、結局、「食べないことは許さない」という一点においてこの子と対立している。だから、この子にとっては、人びとの親切も結局は重荷として感じられたにちがいない。

親切と言えども対治、つまり現実の姿を否定することから出発している。親心といえども、否定から出発している。いつか予備校生が、両親を金属バットで殴り殺した。私はこの事件を知って、親の否定的態度に耐えかねた子どもの心がよくわかった。親は、子どもが良い大学に入るために、心の底から応援し、励ましていたが、これは、良い大学に入らなければだめだという否定からの応援である。この点において、親は良い大学に入れそうにない子どもとは対立し続けていたのである。

どんなに親切から始まったものでも、医学はすべて否定であって、つまり対治であって、同治は現在の医学では成り立っていない。（中略）

仏様のことを考えてみよう。仏様には、一切の否定がない。すべて、ありのままで受け入れてくださる。「お前は目が見えないか、一向に構わない」「耳が聞こえる人も聴こえない人も、私の心の中では全く同じだ」「頭が悪いか、それでよい、それでよい」「もう死ぬか、生きる死ぬは問題にしていないよ」と絶対的な受け入れで、何一つこだわりがない。愛とは、慈悲とはこの絶対的な受け入れ、絶対的承諾、絶対的肯定である。同治が退治に優れていると仏教が説明する所以である。

「健康であれば幸せか」一六から二二頁より、法蔵館 二〇〇〇年

同治と退治の意味につきましては、引用文中にすべてかかれてありますので省略します。認知行動療法が批判する「ねばならない主義」とその克服については、まったくそのとおりです。ただし、この療法は（ほかの療法と同じように）退治です。同治ではありません。「ねばならない主義」に陥っている人を否定的にランク付けしています。「ねばならない主義」は克服せねばならない、と認知行動療法の根本に矛盾があるように思います。

佛教は「ねばならない主義」の人もまったくもって区別しません。 「ねばならない主義に陥っているか、それでよい、それでよい」です。

認知行動療法と仏教思想

著者　　　金井隆久

＊本書は（株）ボイジャーのRomancerで作成されました。